生命世界的理性沉思者 ——复旦大学林宏星教授访谈

信息来源: 《孔子文化编辑部》 发布日期: 2017年03月23日 19:59 浏览次数:

名家访谈

编者按2016年11月,由《孔子文化》编辑部主编邀约,以笔谈的方式采访复旦大学哲学系林宏星教授。访谈提纲由魏灵芝、孙尧尧两位编辑草拟,经主编修订完善而成。今将访谈整理、刊印于此,与同好共享林教授的宏论高见。

      作者简介:

 

       林宏星,笔名东方朔,1963年6月出生,江西省寻乌县鹅湖人,复旦大学哲学系教授,中国哲学史、中国伦理思想史专业博士生导师,全国荀子研究会副会长,曾任哈佛大学、香港中文大学、台湾大学、台湾中央研究院中国文哲系客座教授。主要研究领域:宋明儒学、先秦儒学与当代新儒家,近期多关注荀子政治哲学和朱子伦理学,代表性论著有:《合理性之寻求:荀子思想研究论集》、《差等秩序与公道世界》《刘蕺山哲学研究》、《刘宗周评传》、《荀子精读》等。

 

               生命世界的理性沉思者

                  ——复旦大学林宏星教授访谈

林宏星 巩宝平

《孔子文化》编辑部(以下简称孔):林教授,您好,我们是曲阜师大《孔子文化》编辑。非常感谢您百忙之中接受敝刊采访!您在大学研习哲学,后来在市场经济与道德伦理、宋明理学、荀子政治哲学等方面都有不少著述,硕果累累。请您谈谈是如何走上这条学术研究之路的?

 林宏星老师(以下简称林)我在大学学的是哲学,硕士学的是伦理学,博士则学的是中国哲学,可以说,我的学生生涯都是在哲学系度过的,博士毕业后也一直从事哲学的教学与研究工作。我是1979年上的大学,像我们这一代人基本上经历了改革开放的前三十年。这三十年我们国家发生了巨大的变化,另一方面,也给我们创造了许多的机会,我的同学毕业后在各行各业工作的都有。不过,我很早就对自己有一个基本的判断,依我个人的性格,我估计自己并不适合于从政和经商,既无城府,也不精明,当然,这并不是说我就适合于从事学术研究。不过,人所从事的职业常常与某种机缘有关,记得我在读大学本科时,就在学术杂志上发表了一篇学术论文,当时在班上是唯一的一个,这种幸运或机缘可能是促使我今后走上学术道路的一个重要诱因。

我记得牟宗三先生曾经说过,人的一生在追求自己理想的时候,应当去其婆气、俗气,养其逸气和汉子气,有所为有所不为。我觉得这些说法颇有道理,人之可期,不在其当下之所是,亦不在其当下之所成,而在其志之所立,志之所向。尤其在我们成长的年代,整个社会发生了翻天覆地的变化,各种机遇和可能纷纷向人袭来,一时似乎难于让人抵挡和招架。但就具体的个人而言,那些看似机会的东西并不一定就是机会。我一直觉得,一个人的生命劲力或性向有其特殊的规定,人最需要的就是认识你自己。一旦觉解到了自己的特性,那么,即便面对万千诱惑,也可以有孟子说的“不动心”,我想牟先生所说的逸气和汉子气应当与此有关。一个人有了这种逸气和汉子气,就可以将现实中的一切挂碍,一切缠绕,一切诱惑,乃至于一切苦难,悉数打落,勇敢而孤独地往前走。且约湖边风月,袖手高山流水。至于一生所求能成就什么,又能成就多少,那是人生的边事。

所说这些只是我个人的一点人生感悟。不过,即便在今天,时代和个人仍不免浮躁,因此,如何立定自己的志向,做自己认定的事情,依然很重要。孟子则说:“人之有德慧术知者,恒存乎疢疾,独孤臣孽子,其操心也危,其虑患也深,故达。”道理都可以相通。

孔:最近十余年您集中研究荀子哲学,谈及辩说理性,早年您在文章中亦论及儒家文化的理性自觉,您认为儒学理性的核心是什么,体现在哪些方面。与西学中的理性区别何在?

:我想您所问的是一个好问题,也是一个颇难回答,回答出来也难免挂一漏万、甚至颇不合时宜的问题。

先说我自己的学术研究,我对此大体有一个较为自觉的筹划。我的博士论文做的是刘蕺山哲学研究,刘蕺山向被许多学者目为宋明理学的殿军,他对宋明的心性义理之学可以说在理论上和“时间”上皆作了一个总结。我曾经说过,在中国儒学史上可以称得上“总结式”大儒的学者,先秦乃荀卿,宋代为朱子,明清或可为蕺山和船山,而现代则为牟氏宗三等。所谓“总结式”大儒,其思想必有其明通之识见,智及之觉照,出入百家而又平章百家的气慨。我爱读这些大儒的书,没有贪大的心理,也不是出于私情或私爱,而是说透过他们的文字,我们不仅可以领略到一个智者的所思所想,而且更可以藉此触摸到一代之思、感受到诸多流绪当其汇聚成一个巨大的漩涡时,那种哲学生长的无穷意向和可能性。我个人觉得,这是一个避免极端和独断,撑开胸襟和视野的好方式。也因此,在我做完刘宗周哲学研究后,恰好有一个机缘讲授荀子,进而研究荀子;下一步则准备对朱子的伦理学做一些探讨。

说到理性问题,总的来说,儒家重视理性,夫子不语“怪、力、乱、神”大概可以说明这一点。但正如学者已经指出的,儒家的理性偏重于实践理性,而相比之下,对于理论理性则不甚重视,这也同样可以从夫子“不曰‘如之何如之何’者,吾未知如之何也已矣”窥见一斑。

西方哲学似乎恰好相反,这一点至少就近现代西方哲学而言,应该有其道理。我们以黑格尔为例,依黑格尔,伦理学由道德哲学和法哲学组成,法哲学的核心在于抽象出普遍的社会规范亦即形式法,作为处理人与人之间关系的中介物,故黑格尔认为,“一般说来,法就是作为理念的自由。”(黑格尔:《法哲学原理》(范企扬译),商务印书馆,1961年版,第29节第36页)这句话的意思是说,法是人类历史中表现自由意志的适当形式,因此它是神圣的,即人在交往行为和道德实践过程中,必须以此行为规范,亦即形式法作为自己行为的最高准则,人们说话、做事直接与这一规范或中介物交道。因此,规范具有普遍性、独立性、神圣性。所谓神圣性就是康德所说的“绝对命令”的意思。换句话说,规范一旦“制定”,我们就不能因时间、地点、人物、情景、场合、事件的改变而“领会精神”般地“活用”规范,而必须在任何情况下如其所是般地执行规范,听从规范的指使,其间原因正在于,作为普遍性的形式法乃是以自身为对象来证明其合理性的,它不考虑任何外在于形式法的理由,不论这种理由来于何人、何处、何权威,也不论这种理由来自于其他利益或福祉的考量,这便是西方理性精神的实质。所以黑格尔认为,“在形式法中,人们不考虑到特殊利益、我的好处或我的幸福,同时也不考虑到我的意志的特殊动机、见解和意图。”(引自黑格尔《法哲学原理》第37节,第46—47页)罗尔斯对此诠释到,黑格尔这一说法的言下之意乃是“一个法的体系将不是通过达成人们的需要或欲望,或满足了他们的福祉才证明其为合法的。”(罗尔斯:《道德哲学史讲义》(张国清译),上海三联书店,2003年版,第459页)如某一规范或法则之正确不是由于这一规范或法则能够给人带来功利意义上的好处,便由此来证明这一规范或法则的合理性,合理性问题不能由外在的功利或好处中获得证明,而只能由作为形式法的规范本身来加以证明;同时,某一规范或法则之执行也不因触犯了“不该”触犯的人或事而作变通的处理;又如在与舅舅做生意和在与“刁民”做生意之间,不能因一亲一疏而作分别对待,而应一概以诚信规范(形式法)相要求,没有差等,没有远近亲疏。唯其如此,诚信才是一个可普遍化的准则。由此可见,西方的理性是以普遍性、客观性和清晰性为其特征的,在黑格尔那里,作为理性的人格,人首先是一个“形式的普遍物”。

但儒家所重的理性是实践理性,儒家的实践理性不重“为何”而重“如何”,它的特点是粘连着具体情境和脉络而求其应用的正确,这种理性,用宋明儒的话来说,就是“即用见体”,用禅宗的话来说,类似于“作用见性”。站在今天的立场看,这种实践理性的优点是丰盈、饱满,具体和通达,不干枯,不偏执,表现的是一种圆融的智慧形态;它也提醒我们不要做普遍法则的奴隶,面对新事物、新情况、新处境应有灵活的创造。但这种实践理性的不足也很明显,那就是过于浑沦,易于消解普遍的法则,回避“是什么”而强调“如何做”,因而难于培养出“规范神圣性”的观念。虽然这种实践理性着眼于“即用见体”,但在“即用”的过程中寻求“曲得其宜”,却常常因其“曲”而偏离“体”,乃至“不见体”,酿至弄假成真。我们可以这样说,在“做正确的事”与“正确地做事”之间,西方的理性偏重前者,而儒家的理性更强调后者。为什么这样说呢?如前面我们说的,儒家所讲的理性是关涉着具体生活中的具体情境而言的,如果用我们熟悉的语言来说,那就是中国人说理做事总是连带着“情”而言,这个“情”不仅指的是“感情”、“人情”,更重要的是指的是“实情”或“情实”,也就是通常我们所说的“一切从实际出发,实事求是”。“实情”包括“人情”,但又远远超出“人情”。所以,中国人常常说做事要“合情合理”。合理而不合情,似乎不行;但合情而不合理,却常常可以。我时常与学生讲,为什么西方一个十八、九岁的年青人就可以治理好一个城市,而我们中国却十分强调一个领导的资历和经验?因为西方人做事讲求章法,他们有规可循,他们有一整套形式的法定的程序和规矩,因此,他们只需要照章办事;但在中国不同,在中国办理一种事,牵涉到“情”的层面太多太复杂,而要真正理解这个“情”,就必须有拿捏分寸的智慧,就必须有人生的历练,为什么中国人喜欢说“人情练达即文章”,道理就在这里。当然,我们这样说,并不意味着儒家的理性就不讲求普遍性,而是说儒家强调理性的普遍性是具体的普遍性,不能离开具体情境、实际情况来讲这种普遍性,因为在儒家看来,任何普遍的法则都要落实到具体的情境中来,这当然有其可辩护之处。不过,这样一来,普遍理性却易于在具体情境的实践中遭致扭曲(distorted)和瓦解。远的不说,在现实生活中,我们常常会听到“领会精神”、“具体问题具体分析”、“灵活处理”、“看着办”等等说法;及其变种,即是“上有政策,下有对策”、“指示归指示,做法归做法”,如此等等,不一而足。假如散开地说,我们又常常可以听到“中国特色”四个字就像一个巨大的篮子,更像是一个变化无端的魔瓶,什么普遍道理、必然法则都可以被移置到里面作非原则的折中的运用。假如某种事情不想做、不愿做,那便可以说这种事情“不合中国国情”,没有中国特色;但假如某种事情恰好合乎胃口,那便要“与国际接轨”。这些现象似乎只说明一个道理:即我们传统的理性概念拖泥带水,儒家传统还没有建立起规范神圣性的意识,灵活性、脉络性有时会被随心所欲所扭曲。中国人向来以不守规矩、心思灵活见长,良非无故,而这个“故”则需要我们从儒家的理性概念中寻找原因,需要从传统文化的“基因”中分析出来。

李泽厚虽然对牟宗三等当代新儒家多有批评,但他们两人对儒学的理性特征却有大体相似的看法。李泽厚把传统儒家的理性了解为“实用理性”,而牟宗三则把它理解成“理性的应用表现”,两人的说法不同,但意思相近。时至今日,在弘扬“国学”的热潮中,我们对儒家理性概念的长短得失本来应该有一个恰当的把握,而不能“以挑达摇人之精爽而使浮,以机巧裂人之名义而使狂”。(引自王夫之《读通鉴论》(下)第1110页)就中国传统儒家而言,荀子与朱子皆十分注重理性,读他们的书,概念之间有较为清晰的界定和分解,但他们总体上依然重视实践理性。我个人觉得,今后中国哲学的发展既要重视实践理性,但也要充分发展理论理性。理论理性若不能得到有效的发展,我们便很难在清晰与深刻、抽象与具体、绝对与相对之间寻求应有的平衡;同样道理,规范神圣性的观念如果不能建立和培养,中国人行为上不守规矩的陋习便不能从根本上得到改变。我想中国哲学要走向世界,这是不可忽视的一个重要方面。

孔:以往学界长期争执于中国哲学合法性的问题,中国哲学始终处于一种妾身未明的尴尬境地,您曾提出走向下一种哲学,对于解决这个问题有什么作用?

:这是一个言人人殊的问题,各人所持的哲学立场不同,自然会有不同的看法,我个人赞同从普遍主义的角度寻求中国哲学的未来发展,而对“汉话汉说”取保留的态度。“汉话汉说”是否必要?人或可以有不同的看法,但它是否可能?又如何可能?同样需要认真的思考,这不仅涉及到中国哲学的主体性问题,而且也涉及到中国哲学的自信和未来发展问题。中国哲学的未来发展必定要在全人类的视界中奠基和立根,而不能以方外之民的形式孤芳自赏,自我击掌。我们这样说,并不是要取消自身文化的特色,而是说,只有世界的,才能真正是民族的,而不是相反。其实,在当前中西哲学的对话中所设立的诸多议题如儒学与自由主义、儒学与社群主义、儒学与分析哲学、儒学与现象学等等,学者苦心竭力地证明儒家哲学与西方哲学之不悖。但这种对话的背后,正如学者所指出的那样,实际上暗含着儒学的守势立场,同时也预示着儒学还无法自行界定其哲学议题和思考方向,这种说法虽不免过激,但却不是没有一点道理。正因为如此,中国哲学的研究不能关起门来在螺丝壳里做道场,而应该站在世界哲学的角度和高度来审视自己的得失,并在此基础上作出自己应有的可能贡献。黑格尔在《小逻辑》中说,了解一个民族的文化方向及其精神气质,与对一个民族的文献资料的掌握并不相同,后者或许可以说只是了解前者的某种预备性的工作。我们当然可以从“文献霸权”(literature hegemony)的心态批评黑格尔对中国传统哲学充满偏见,不过,这也提醒我们如何超越民族文化的本位主义立场,从普遍主义的角度反省我们传统思想自身可能存在的问题,进而求解“走向下一种哲学”的答案。我觉得,任何一种哲学的“未来走向”,皆必须建立在对自身的真切认知和反省的基础之上,对于我们自身的传统,我们必须避免以“情感”来代替“理据”,以“说明”来代替“证成”,更不能以“数家珍”的心态,无原则、无分析地加以呵护。伽达默尔虽然从哲学的存有论转向的角度,对传统进行了有力的辩护,但是,假如我们的认识就此止步,而不对自身的传统保持批判的距离,那我们就可能落于自欺而不自知,因为哈贝马斯明确地告诉过我们,传统中也包含某些“系统的扭曲”。这样看来,一个人隶属于传统是存有论的结构,而对自己所隶属的传统保持反省和批判的态度,却是理性的要求,两者不可偏废。

劳思光先生曾经认为,我们今日研究儒学面对的是一个已经现代化了的世界,而这个已经现代化了的世界对于任何一个儒学研究者来说却首先不是一个价值评价问题,而是一个客观认知问题。的确,现代化作为一种道路,我们容或有各种不同的方案选择,但现代化作为一种精神,我们却必须首先加以正视。不论我们对这一精神取何种态度,寻求儒学在当今世界的可能发展,在逻辑上即必须首先面对和消化这一精神,这是儒学在今日获得其在实践方面的可行性的基础和必要的认定,也是儒学实现其掌握时代、掌握群众的基本途径。

孔:自八十年代以来至今,传统文化热与国学热在大陆升温,国学、读经、儒学学科设置等问题受到社会各界的广泛关注,学者纷纷发表见解,我们很想听听您的高见。

:我个人一直未参与相关的讨论,所以我没有“高见”,顶多只是作为一个旁观者的观感而已。如您所说,我们所面对的是一个“传统热”、“国学热”盈盈漾漾的世界,但如何理解这种“热”?我个人在想,这种“热”既可以是一种探求,是一种理性的自觉;但也可以是一种“热闹”,是一种“势”。“热闹”和“势”自然可以引出一定的行为,但“热闹”和“势”却不能为某一行为的正当性提出证明和辩护,原因很简单,能够为某一行为的正当性提供证明和辩护的只能是理。这样看来,面对国学热,我们的确有必要去弄清楚“热闹”背后的“理”。

有许多人认为,现如今的“国学热”或“儒学热”在很大程度上体现了国人对传统文化的自信和自觉,我想他们这样说一定有他们观察的视角和理由。不过,另一方面我们似乎也应该看到,除了其他诸如意识形态等等原因外,这种文化的自信和自觉在一定程度上是附随着我们经济发展后而有的结果。改革开放三十余年来我国的经济发展至少在数量上看已是一个大国,西方人也不得不承认,由此我们立起了经济上的自信。然而,即便我们不去检讨造成这种“经济自信”背后的复杂原因,问题是,经济上的自信是否必然地、逻辑地能够推出文化上的自信?经济上是大国,文化上是否必然是大国?经济数量上获得别人的承认,文化价值上是否也一定能够赢得他人的接纳?我想这是可以讨论的问题。也许人们会说,正是因为我们经济上已是大国了,所以我们在文化上也要挺立自信,成为大国。然而,其一,“经济上是大国”是一个事实,“文化上要成为大国”则是一种期许和要求,我们不能把愿望当作事实;其二,我们所以能够有经济自信,成为经济上的大国,恰恰是在反省和克服自身的不足、与世界交道、吸收世界各先进文明和文化的基础上获得的。这样,文化上要成为大国,即同样需检讨自己、开放自己、吸取他人之长。“国学热”并没有错,然而,浸淫摇荡之下,一种狭隘的民族主义、文化本位主义也蔓延滋长,听起来很鼓动人,但结果却可能走向封闭和自我娱乐。贺麟先生早在《文化与人生》一书中便认为,“我们无法赞成‘中国本位文化’的说法。因为文化乃人类的公产,为人人所取之不尽用之不竭的宝库,不能以狭义的国家作本位,应该以道,以精神,或理性作本位。换言之,应该以文化之体作为文化的本位,不管时间之或古或今,不管地域之或中或西,只要一种文化能够启发我们的性灵,扩充我们的人格,发扬民族精神,就是我们需要的文化。”殷殷之言,言犹在耳。

毫无疑问,面对东西方思想与现实的交织,许多学者满怀真诚,试图探索出一条中国传统文化的未来出路,并进而贡献于世界,我想这应该说是一种主流,值得肯定。但我们也的确应该看到,在当前的各种传统“热”之中,不少人由于认知的狭迫,或只是满足于情感气机之鼓荡,或诱于“现实中很高的利益”(黑格尔语),他们对传统不加反省,不以置辩,以康瓠为周鼎,以瓦釜为黄钟。如此一来,当款待的似乎已经款待,但当交待的却未曾有所交待,进而驯至心志为俗谛所桎梏,乃至于改节变伦者有之,下乔入谷者有之。面对时代和现实,他们的致思没有融汇的深入,也没有浸润的浃恰,有的只是一厢情愿,甚至有百花丛中唯我独秀的美妙感觉(如有人谓“中国传统文化能够拯救世界”云云)。他们怀揣良善之心,认为中国今天的出路和未来只能资用中国的传统文化资源,一切外来的文化皆无济于事,皆隔靴搔痒,皆多此一举。这是一种桃源国里的桃源之思,情则情矣,美则美矣,然而,却不能“反”、不能“复”,不知“为何”,不见“如何”。反省和视界(horizon)在这种热闹中被表象化了,不能在其自己,是其自己。表面上看,他们对传统的辩护有成套的内容和角度,但这些内容和角度却常常无法“到场”或“在场”,顶多只是一种想象的壮丽和兴会,与我们的实际生活和公共世界不免处于悬隔、吊挂状态之中。由于没有“为何”的疑问,所以他们有关“如何”的思辨便是飘浮的、零碎的、不落实地的,看似严整条贯的论说背后,总不免于分驰散乱的实质。这种物不见智的活动,定然确然撑不起传统文化的现实和未来生命。

我的这种说法可能有些过激,或只是停留于抽象层面的观察,不能实指具体的某人的某些观点。我个人只是觉得,传统文化的保存和发扬,最有效、同时也是最健康的途径就是反省和批评。传统并不是仅仅通过“保存”就能得以传扬的,传统也不是仅仅只是“范例”给我们的,而是有待于我们自己、并根据我们自己当下的生存和生活世界去书写、去制作的,这是传统得以延续的根本,是传统的真实生命之所在。因此,传统应该被理解为一个衔接过去、现在和未来的敞开的平台,反思和批判传统,本身就是构成传统的一部分。麦金泰尔区分“由传统构成的”(tradition constituted)和“构成传统的”(tradition constitutive)两个概念,但两者皆离不开理性的探究,我们站在由传统构成的立场,面对实存世界不断出现的问题,反思传统自身的不足,接纳不同传统的资源,提出解决的方案,传统因而得以丰富、发展和继承。这样看来,任何弘扬传统的努力都当以认识传统(尤其是简别传统的不足)为前提。

荀子曾云:“善言古者,必有节于今。” 船山则谓:“以古之制,治古之天下,而未可概之今日者,君子不以立事;以今之宜,治今之天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。”传统思想若要“位物”与“成事”,我们不能只在原则方面声称我们离不开传统,但却不以任何方式询问传统价值的有效性及其对我们所处的已然现代化和世界化了的实存的生活世界所遭逢的诸多问题的可解释性、可引导性。否则,我们便会徒然坠入对传统历史的空想之中。

这里需要的是动人的博学,绵密的反省,却并不需要情感的顾念和放浪无根的抒怀。

孔:荀子言以仁心说,以学心听,以公心辨 庞朴先生力倡研究要跳出一元主义窠臼,历史上曾传为美谈的鹅湖寺会就发生在您的家乡。您觉得学界应如何鼓励争鸣,推动学术发展?

:我想说的是,荀子之所以成为“荀子”,绝非只是一孤独的灵魂闭门造车、冥思苦想的结果,而是与当时的各家各派相互辩难、相互吸收,而后才成的一家之言。对于荀子的思想,学者可以从不同的角度加以审视与批判,然而,荀子“以仁心说,以学心听,以公心辨”则表现出学术上智、仁、勇的品德。天下乱,奸言起,邪说僻辞,流洒无穷,故须辨说;法先王,顺礼义,党学者,好言而乐言,必为仁人诚士,故荀子之辨说乃为仁心之不容己。智者明于事,达于数,守名理之分位,文通辞顺,则奇辞怪说得而消匿,此乃智者之事。仁且智,则必有大勇,故荀子云“不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞”,自信而无畏,豁达而公平,如是,则“有兼听之明,而无矜奋之容;有兼覆之厚,而无伐德之色。”贤而能容罢,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂。我们不妨说,荀子乃是第一个从理论上总结了学术讨论、学术争鸣之原则的人,他的这些德慧和主张到现在仍然具有十分重要的意义。

当然,具体到某一观念的讨论,每个人都会有自己的主张,也不免会为自己的主张竭力辩护,荀子自然也不例外,甚至有时也咄咄逼人。只是就学术讨论的原则而言,荀子的上述说法对于推动学术的健康发展,显然具有指导意义。您刚才说到“鹅湖之会”,在我看来,就学术讨论和争鸣的角度上看,它无疑是一个大事件,但若对照着荀子所说的原则而言,却似乎不是一个非常成功的事件。朱子显然较为平和,而象山则腾目高视,结果多少有点不欢而散,最后,朱陆两派形成鸣鼓而攻的局面,应该可以看出其中的存在问题。

说到我们今天学术的发展,尤其需要荀子所说的学术辨说的原则。谈论传统文化、儒家思想,我们当然需要有了解之同情,对传统需要充满敬意,“抛却自家无尽藏,沿门托钵效贫儿”,终非究竟一着,我想这便是“仁”的一面。但正如夫子所言,“仁守”的同时,还要有“智及”的一面,还要时时保持自己理性的反省和批判功能,这样既仁且智,我们的立言指事才能真正做到荀子所说的“不动乎众人之非誉,不治观者之耳目,不赂贵者之权势,不利传辟者之辞”。面对时下有些混杂之言,我会不由自主地想起托马斯· 潘恩的一句名言:“如果一个人堕落到去宣传连他自己都不相信的东西的时候,他已经做好了干一切坏事的准备。”

孔:我们有一个非常私人化的问题,想借此机会向您请教,您发表的多数文章署名东方朔,方便透露一下其中的用意与缘由吗?

:嗨,这是一个颇令人烦恼的问题,因为有许多人问这个问题,有的说你的名字是不是依照汉代的东方朔而来的?有的说是不是从金庸的武侠小说中取来的?各种猜测都有,有的同道听过“东方朔”这个名字,但却没有听过“林宏星”这个名字,以为是两个不相关的人,所以今说出来也无妨。我出生在1963年的621日,按照农历就是五月初一。大家知道,农历每个月的初一是“朔日”,而朔日的天象是天上只有星星,没有月亮,所以我的名字叫“宏星”,“宏星”与“朔”在意思上可以相通,但据说我出身时的朝向是东方,所以才叫“东方朔”,与汉代和金庸的武侠小说都无关。

孔:我们现在是研一、研二的学生,刚开始研究中国传统思想文化。希望您能为后学指示一些研习的门径。

:我不敢就类似问题发表看法,只能谈点自己的感想,因为我自己也尚在摸索过程之中。简单地说,我个人觉得做学问的门径,尤其是做中国学问的门径有几个方面值得注意:

首先是需要有坚实的文献基础。一个人要称理而谈,又要避免游谈无根,就需要对经典和文献做认真仔细的爬疏,否则,言之愈多,则会去义愈远。我们常常说,做文章要“言之有物”,这个“物”可能包含的意思很广,但显然,文献的根据是其中重要的一部分。我曾阅读过许多高校学生的论文,比较而言,北大学生的文献基础给我的印象最深,当然,这样说并不是指其他高校的学生就一概都差了,这只是比较而言的。

其次,做学问要取法乎上。所谓“取法乎上”也可以有广义的理解,这里只谈阅读的选择。我们常常说不要迷信名家名著,这不是一点道理都没有。不过,不迷信是需要以研读和消化这些名家的名著为前提的,名家名著之所以有名,那是经得起批评和推敲的,这些著作必定具有理具条贯的见解而为一般人的文字所不具,所以读书首先要阅读这些书。当然,我们也不要为这些书所束缚,也要有勇气进行批评,但这是第二步的工作。

最后,做中国的学问也需要掌握一些西方的知识。到现在这个时代,学问已经无分于中西了,更何况在方法上他山之石,可以攻玉。我常常听到一些中国哲学的教授说,西方人研究中国哲学就是不着边,所以不要去读他们的书。我对此无言以对。由于教学和个人的兴趣所致,我对国外汉学学者的荀子(连带孟子)和朱子的研究论著比较留意,并且收集了许多相关的书籍。就有关荀子思想的研究而言,我真不认为我们的研究水平就已经超出了他们,我甚至认为,他们研究的细密和扎实程度有的要远远超出我们,而他们所资用的方法更可以给我们许多启发。

孔:再次感谢您百忙之中拨冗接受敝刊采访!谢谢。祝您身体康强,德学精进!

责任编辑:魏灵芝

 

 

 

 

 

 

 

 

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